Mecila

#27

From South-South Epistemologies to the Reflection on South-East Relations: putting on a decolonial lens

Global Convivial Forum 

Joanna M. Moszczynska (Junior Fellow Mecila)

Mecila/ DALL.E

Global entanglements, Souths within the North included, read through a decolonial lens, provide interesting impulses for transregional studies, such as those dealing with relations between Latin America and Eastern Europe.

 

With the concept of the Global South, a desire emerged to make visible the literary and cultural communication between different geo-cultural peripheries since the end of the nineteenth century. South-South entanglements have been subject to research in critical thought and theory, historical relations, and the study of non-hegemonic and heterodox knowledge production. The Global in the Global South, as observes Sinah Kloß, underlines that “the concept should not be understood as merely geographical classification of the world, but as a reference attending to unequal global power relations, imperialism, and neo-colonialism” (Kloß 2017: 4).

However, the concept has met criticism from scholars who see the Global South as part of the imperial and Eurocentric binaries of East-West and North-South (Levander and Mignolo 2011: 9). From this perspective, the Global South indicates a “conservative return to the older ‘classical’ geopolitical and civilisation models”, neglecting regions and countries that do not neatly fit into either category (Tlostanova 2011: 69). To critically engage with the North/South differentiation, immanent to the concept of the Global South, Tlostanova proposes that we pay particular attention to those areas and places that cannot be easily identified as either North or South but are in between, such as post-Soviet and Eastern European post-socialist states (Tlostanova 2011: 69). Global entanglements, Souths within the North included, read through a decolonial lens, provide interesting impulses for transregional studies; for example, those that deal with relations between Latin America and Eastern Europe. Just like “South”, the notion of “East” carries a series of epistemological challenges that both comparative and transregional research can profit from.

Latin America (and the Caribbean) and Eastern Europe are two geopolitical areas that have been under economic, cultural, political as well as military pressure from the imperial powers, with whom they had to negotiate their national projects and visions of the future. The stigma of the (semi-) periphery bound by the postcolonial and post-socialist consciousness and the contested ideas of “the invention of the region”, in Anderson’s terms, that are found in the discourses from and about those regions show how the experience of oppression, marginalisation, and dependency have been crucial for the political and cultural (self-)understanding of those two parts of the world. Bringing together the scholarship on both regions, that is, Latin American Studies and Slavic Studies, should not limit itself to traditional comparative study but also allow searching for transregional and decolonial methodologies. What seems like a challenging task can nevertheless help better understand and map the entangled modern realities and representations of the regions, their spatial and temporal constellations and regimes, that is, their histories, cultures, institutions, trades, political transformations, migration processes, diasporas, negotiations of belonging, etc.

DALL·E 2022-12-06 16.17.39 - old fashioned map of latín america

 

Manuela Boatcă, for example, underlines the ontologically peripheral position of the “forgotten Europe”, one that “has been defined as Eastern Europe and is often still reduced to being an Other within” (Boatcă 2019: 96). The scholar further observes that “Eastern and Southern Europe are often considered lesser Europes and have to be specifically mentioned to be included” and proposes “creolisation of Europe”, that is, “the project […] contingent upon creolising social theory so as to re-inscribe the transnational experiences of regions othered as non-European and non-Western or racialised as non-white – such as the Caribbean – as well as the multiple entanglements between Europe and its colonies into sociological thought” (Boatcă 2019: 96; 108). Of course, “creolisation” does not have to limit itself just to the social sciences nor to “Europe”, but be a transdisciplinary and transregional project. A similar reflection on epistemic violence, yet committed against Latin America and the Caribbean, is provided by Ana Nenadović:

 

In its transition from colony to coloniser, the United States of America monopolised the name ‘America’. The linguistic exclusion of the peoples south of the US border lead to their othering and marginalisation. Donald Trump’s slogan ‘Make America great again’ is perhaps the most recognisable contemporary expression of this neo-colonial and racist monopolisation of the name. Trump’s ‘America’ is, without any doubt, white settler USA (Nenadović 2022).

 

The reflection on the use of language is part of a decolonising project, or, in the words of Madina Tlostanova and Walter Mignolo, a practice of “decolonial border thinking”. Decolonial border thinking enables displacing European modernity and empowers those who have been epistemically disempowered by the theo- and egopolitics of knowledge: “Decolonial border thinking” […] is grounded in the experiences of the colonies and subaltern empires. Consequently, it provides the epistemology that was denied by imperial expansion. […] It also moves away from the postcolonial toward the decolonial, shifting to the geo- and body politics of knowledge” (Tlostanova and Mignolo 2012: 60).

Border thinking emerges from the anti-imperial epistemic responses to the colonial difference, that is, the difference that hegemonic discourse endowed to “other people”. This somehow subaltern position turns into an advantage as it implies the awareness of the “double consciousness” (DuBois 2007), “which is not the case in the world of imperial difference that longs to belong to modernity’s sameness so much that it often erases its own difference” (Tlostanova and Mignolo 2012: 68). The imperial difference then comes in two modulations: external and internal. External is the difference between the Russian Czardom and later Russian Empire to Western empires, whereas internal imperial difference refers to the one among Western capitalist empires. The idea of the imperial difference can also be applied to the Cold War context of the struggle for domination between the US and the USSR, perceived as superpowers and distinct areas to be compared only from a modern and imperial epistemological assumption, each one having its own zones of influence, that is, spaces, that belong to the same universe.

Anita Starosta, in her book Form and Instability: Eastern Europe, Literature, Postimperial Difference, elaborates on the notion of postimperial difference as a more accurate account of the condition of Eastern Europe while rejecting the category of Eastern Europe as obsolete and inadequate, at least within the area of literary studies. According to Starosta, the idea of postimperial difference is related to the emergent and overlapping ways of thinking about the region – that is, post-socialism and post-colonialism. This articulation raises the question, “Is the post in post-imperial the post in postcolonial?”* or even, as David Chioni Moore puts it: “Is the Post in Post-Soviet the Post in Postcolonial?” (Moore 2001).

Tlostanova draws attention to the complexity of such questions when she warns against both conflating the post-Soviet with postcolonial discourses and excluding it from them, as this kind of operations either invisibilise the post-Soviet space or strips it of its agency. The solution could be brought by a decolonial method to address the post-Soviet imperial and colonial difference and the ontological othering the post-Soviet has been subject to within the modern system of knowledge. Russia is a paradigmatic case of a “Janus-faced racialized empire which feels itself a colony in the presence of the West and plays the part of a caricature civilizer mimicking European colonization models and missions in its own non-European colonies” (she refers here to Caucasus and Central Asia, but with regard to today’s situation we may think of Russia’s European ex-colonies) (Tlostanova 2015: 47).

The scholarship cited here raises many engaging and thought-provoking issues, although not always directly having both regions, Latin America and Eastern Europe, as a joint case study. They nevertheless engage with the concepts and ideas such as: creolisation, imperial and postimperial difference, colonial difference and post-colonialism, and knowledge production, and thus broaden our perspective and incentivise us to rethink and improve our methodologies and enable us to open for a better historical, geopolitical and cultural understanding of those regions and their states:

According to a rough consensus, the cultures of postcolonial lands are characterized by tensions between the desire for autonomy and a history of dependence, between the desire for autochthony and the fact of hybrid, part-colonial origin, between resistance and complicity, and between imitation (mimicry) and originality. Postcolonial peoples’ passion to escape from their once colonized situations paradoxically gives the ex-colonials disproportionate weight in the recently freed zones. And the danger of retrenchment, or of a neocolonial relation, is ever present (Moore 2001: 112). 

In February 2022, Russia invaded Ukraine, and many Latin American intellectuals have been reluctant to condemn Russia’s war crimes. Maybe putting on a decolonial lens on the gaze upon Eastern Europe could make the above-cited words of Chioni Moore effectively resonate among Latin American minds.

*It is a question inspired by Kwame Anthony Appiah (Appiah 1991).

Appiah, Kwame Anthony (1991):
“Is the Post- in Postmodernism the Post- in
Postcolonial?”, in: Critical Inquiry, 17, 2, 336–357. Boatcă
 
Manuela (2019):
“Forgotten Europe: Rethinking regional entanglements from the Caribbean”, in: Cairo Carou, Heriberto and Breno M. Bringel (eds.), Critical Geopolitics and Regional (Re)configurations.
Interregionalism and Transnationalism between Latin America and Europe. London: Routledge, 69–116.
 
Cairo Carou, Heriberto and Bringel, Breno M. (eds.) (2019):
Critical Geopolitics and Regional (Re)configurations. Interregionalism and Transnationalism between Latin America and Europe. London: Routledge.
 
DuBois, W. E. B. (2007):
The Souls of Black Folk, Oxford: Oxford University Press.
 
Kloß, Sinah Theres (2017): “The Global South as Subversive Practice:
Challenges and Potentials of a Heuristic Concept”, in: The Global South, 11, 2, 1–17.
 
Levander, Caroline and Mignolo, Walter (2011):
“The Global South and World
Dis/Order”, in: The Global South, 5, 1, 1–11.
 
Moore, David Chioni (2001):
“Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”, in: PMLA, 116, 1, 111–128.
 
Nenadović, Ana (2022):
 
Rapping the Decolonisation of America – Rapear la
decolonización de América, in: SOAS History Blog, May 24, 2022, at: blogs.soas.ac.uk.
 
Tlostanova, Madina (2011): “The South of the Poor North: Caucasus Subjectivity and the Complex of Secondary “Australism””, in: The Global
South, 5, 1, 66–84.
 
Tlostanova, Madina (2015):
 
“Can the Post-Soviet Think? On Coloniality of Knowledge, External Imperial and Double Colonial Difference”, in:
Intersections, 1, 2.
 
Tlostanova, Madina and Mignolo, Walter (2012): Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas , Columbus: Ohio State University Press.

#23

Global Convivial Forum 

“É aquilo que eu vejo, aquilo que eu sinto”: convivialidad en la obra de J. Borges ​

Camila de Oro (Investigadora doctoral de Mecila)
Juan Recchia (Investigador doctoral de Mecila)

Estou muito alegre com essa exposição sobre meu trabalho na xilogravura.

Eu ainda quero viver bastante.

O que me inspira é a vida, é a continuação, é o movimento.

(J. Borges)

Del 6 de abril al 7 de agosto se presentó en el Serviço Social da Indústria (SESI) de la Federação das Indústrias do Estado de São Paulo (FIESP) de la Av. Paulista de San Pablo una muestra dedicada al “mestre da xilogravura”: J. Borges y sus grabados. Probablemente uno de los artistas de xilogravuras y tapas de cordel más conocidos dentro y fuera de Brasil. Los diseños de J. Borges han sido altamente difundidos acompañando innumerables obras literarias, en un arco que va desde la literatura de cordel nordestina hasta libros de autores latinoamericanos de gran tirada como Eduardo Galeano.

Cantando Cordel 2016

Cantando cordel, J. Borges, 2016.

La exposición que estuvo recorriendo también otros espacios culturales (SESC-Serviço Social do Comércio) y salas de exposición a nivel nacional está planteada como una celebración de su obra, sin un orden cronológico ni histórico específico. El criterio curatorial propone un acercamiento festivo y sensorial a su trabajo. La exposición está compuesta por: copias y grabados, en su mayoría, realizados entre el 2016 y el 2022; una pequeña muestra de literatura de cordel regionalista nordestina, con tapas y diseños del autor, y una serie de matrices en madera, sobre todo de sus obras más recientes, que abordan el grabado con paletas de colores innovadoras frente a sus clásicos monocromáticos. Acompañan la muestra una serie de materiales paratextuales, audios, fotografías y videos en los que, en primera persona, escuchamos y vemos al autor hablar sobre su propia obra. Entre estos se encuentra el gran boneco con el cual fue homenajeado en el carnaval de Olinda del 2020 por Galo da Madrugada, el mayor bloco de rua del mundo.

Entre las fotografías que lo presentan hay una gigantografía muy particular en la que se ve a J. Borges caminando por una feira de rua o feira livre con su bastón, una camisa colorada y su chapéu característico. El cordelista está fuera de foco y avanza entre los puestos de venta para confundirse con el espacio que recorre, casi como si su figura, en un andar liviano y dinámico, condensara una definición misma del arte del cordel. Tal como nos canta la canción Chão de Estrelas del compositor popular Nelson Gonçalves, citado en los estudios del crítico Mark Curran:

A literatura popular brasileira vem inspirando os nossos bardos na rica produção literária que, como “roupas comuns dependuradas, na corda qual bandeiras desfraldadas, [parecendo] um estranho festival”, enfeitam as feiras de nossas cidades interioranas (Curran 1998: 49).

J. Borges nos dice abiertamente a feira para mim é uma festa y camina despreocupado, con su camisa desabrochada por entre medio de los puestos de compra y venta. En ese andar común entre la feira se mezclan y conviven autor, obra, mercancía, público, arte, fiesta y oficio. Esa colocación tan cotidiana nos lleva a pensar desde dónde la obra se vincula con dos mundos, al parecer inseparables: el mundo del trabajo y el mundo del ocio.

Entre estos dos mundos podemos dividir la mayoría de las obras expuestas en el SESI Av. Paulista. Aquellas que tematizan la ociosidad y las fiestas, como, por ejemplo, Vendendo bolas, dançando e bebendo (2016), No meu tempo de criança (2016), Na minha adolescência (2016); mientras que asociadas al mundo del trabajo encontramos, por ejemplo, las obras Serviços do campo (2016), Viagens a trabalho e negócios (2016), Plantio e corte de cana (2016), Plantio de algodão (2016), A vida na mata (2016). Estos dos agrupamientos responden a la temática dada por sus títulos y en cada obra las escenas parecen jugar en contra de la dicotomía otium/necotium que reina en el contexto de la exhibición: la Av. Paulista, uno de los centros más efervescentes del capitalismo financiero mundial. En ese cruce entre el contexto de exposición y la labor artesanal de J. Borges se desarrolla la curaduría de la muestra, realizada por Ângelo Filizola. La misma pone en escena particularidades que definen la relación entre trabajo y arte. Al decir del propio J. Borges en una cita de la exposición:

Veem meu trabalho como obra de arte, mas para isso acontecer eu tive que enfrentar muitos anos de luta com otimismo e esperança de vencer as dificuldades que me apareciam ao longo dessa trajetória.

Trabajo, entonces, se entiende en la obra de J. Borges como un oficio más de todas las labores que componen el espacio de la feira de rua y que coincide con la manera en que J. Borges se acercó al cordelismo durante su juventud: como un oficio, una fuente de ingreso económico. J. Borges está paseando a la vez que está trabajando y también, por qué no, vendiendo sus trabajos en esas feiras. Tal es como nos lo muestran las representaciones de les trabajadores en cada una de sus obras.

6.- Encuentro con J Borges en Bezerros (noviembre 2013)

Juan Recchia y J. Borges, 2013.

Detalles de las manos de los trabajadores en las gravuras de J. Borges

Cuerpos heterogéneos que, en sus claroscuros, en la diversidad de sus ropas, en sus gestos figuran toda una escenificación del mundo popular, y, sobre todo, de sus relaciones sociales. Las presentaciones de todas estas escenas van más allá de una simple descripción o “fotografía” estática; en estas obras se revive una narratividad muy potente. Movimientos y dinámicas que las posiciones de los cuerpos y de los objetos parecieran estar siempre desarrollando, o, de alguna manera, actualizando frente a nosotres. La propuesta de la curaduría, donde se deja al público tocar las matrices, escuchar la voz del autor y revivir sus obras sensorialmente, nos permite reformular una dimensión convivial: ¿Podemos pensar la obra de J. Borges no solo como una representación regionalista y descriptiva de los elementos “característicos” del nordeste o del sertão? ¿Qué ocurre si en plena metrópolis leemos la exposición desde una dimensión sensorial dentro de un mundo convivial, que se activa cuando estamos frente, escuchamos o tocamos las manos talladas de eses trabajadores?

 

En la feira como en un aleph, en el encuentro de estos mundos ajenos y propios, se habilita la convivialidad. En este espacio, como en la obra de J. Borges, convivimos autores y públicos. En palabras de otro Borges:

Se precisaron todas esas cosas para que nuestras manos se encontraran (Borges 1977: 24).

+

Borges, Jorge Luis (1977): “Las causas”, en Historia de la noche, Buenos Aires: Emecé.

Botrel, Jean- François (2006): “Entre material e inmaterial: el patrimonio de cordel” en: Simposio sobre patrimonio inmaterial. La voz y la memoria. Palabras y mensajes en la tradición hispánica, Urueña: Fundación Joaquín Díaz, 122-131. 

Blog con materiales de J. Borges producido por el Memorial de J.Borges & Museu da Xilogravura. 

Cavalcanti Proenca, Iván (1977): A ideología de cordel, Ed. Brasilia/Rio.

Chicote, Gloria (comp.) (2012): “Introducción” en Romancero. Buenos Aires: Colihue.

Curran, Mark (1998): História do Brasil em Cordel. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo.

Documental producido por el Centro Cultural do Banco do Brasil de Brasília para la exposición A arte de J. Borges: do cordel á xilogravura (2004). 

Entrevista de divulgación Memorial J. Borges um dos Artistas mais famosos do mundo na Arte da Xilogravura. Canal: Mulher Versátil com Walkiria Diniz. 

Ferreira, Clodo (2006): J.Borges por J.Borges: gravura e cordel do Brasil. Brasilia: Editora da UNB

Portal de Literatura de Cordel del Instituto de Estudos Brasileiros de la USP.

#22

La Constitución y los dilemas de la convivialidad en un Chile desigual

Global Convivial Forum 

Daniela Vicherat Mattar (Leiden University College / Senior Fellow Mecila)

Fuente: Servel – BBC News Mundo, 5 septiembre 2022.

El borrador propuesto para una nueva Constitución implicaba un cambio en los regímenes de convivialidad del país, cambiar los términos en los cuales dicha convivialidad se fundamenta.

“Nosotras y nosotros, el pueblo de Chile, conformado por diversas naciones nos otorgamos libremente esta Constitución, acordada por un proceso participativo, paritario y democrático.”

(Epílogo de la propuesta para una nueva Constitución)

Y, sin embargo, no pasó. A través de uno de los plebiscitos más votados en la historia de Chile, más de 13 millones de personas rechazaron la propuesta para una nueva Constitución el septiembre pasado. En las semanas que han seguido a este evento electoral, en Chile y fuera de Chile, mucha gente se pregunta qué pasó: Cómo es posible que un país que votó abrumadoramente en octubre de 2020 por cambiar la Constitución a través de una asamblea constituyente (78 % del electorado aproximadamente), que eligió como representantes de esta asamblea en su mayoría a gente independiente en mayo de 2021, terminó rechazando el texto propuesto por dicha asamblea con un masivo 62 % del electorado en septiembre de 2022. ¿Qué cambió en este lapso de casi dos años, en que el país ha seguido un proceso de cuestionamiento constitucional que ha sido, por otra parte, impecable y legítimo en términos electorales?

Lo que no se discute tan abiertamente es que la comparación de estos dos momentos electorales –representados en la figura anterior– no es completamente correcta en términos metodológicos. Una gran diferencia marcó ambos momentos: el tipo de voto. En el caso del plebiscito de entrada (octubre de 2020), en el que se definía si era precisa una nueva Constitución y a través de qué mecanismo elaborarla, el voto fue voluntario. En dicha ocasión, de acuerdo con los datos del SERVEL, participaron poco más de 7,5 millones de personas, aproximadamente la mitad del padrón electoral. En cambio, dos años después, en el plebiscito de salida (septiembre de 2022) el voto fue obligatorio, y lo ejercieron más de 13 millones de personas, o sea, más del 87 % del padrón electoral. Cerca de 5 millones de personas que no se habían manifestado electoralmente con anterioridad lo hicieron en el plebiscito de salida, y definieron contundentemente el resultado de la elección.[1]

El problema metodológico de comparar ambos momentos electorales es también un problema político y de legitimidad. Es evidente que en una democracia liberal como la chilena la decisión sobre el texto constitucional concierne a quienes conforman esta particular comunidad política. Sin embargo, los contornos de dicha comunidad se definieron de manera diferente en ambos momentos electorales. El hecho de votar de manera optativa en el plebiscito de entrada y de manera obligatoria en el plebiscito de salida establece términos distintos para lo que uno podría definir como una configuración de la convivialidad política a través del proceso electoral. Es decir, si entendemos una configuración de convivialidad como la forma en que se define una cierta unidad de convivencia, en este caso electoral, es claro que el plebiscito de entrada lo hace en términos de participación voluntaria, de quienes presumiblemente se sienten interpelados en el proceso, en donde el acento se pone en el derecho a votar. Sin embargo, en el plebiscito de salida lo que se enfatiza es el deber de votar, una de las responsabilidades aparejada al ejercicio de ciudanía entre quienes habitan la comunidad política llamada Chile.[2] Dado el resultado electoral, aparentemente estos millones de nuevos votantes estuvieron, en su mayoría, disconformes con el proceso constituyente en general y con su resultado particular: la propuesta para una nueva carta fundamental. La ciudadanía es eso, una danza constante y ambivalente entre derechos y deberes; sin embargo, décadas de neoliberalismo económico y de luchas políticas identitarias han exacerbado la demanda y el reconocimiento de los primeros por sobre los últimos, especialmente en términos individuales. En este sentido, no es extraño que la propuesta constitucional fuera rechazada al percibirse como una amenaza para el ejercicio de las libertades y derechos individuales en el país.[3]

¿Qué hubiese pasado en Chile si en el plebiscito de entrada el voto hubiese sido obligatorio? Dados los resultados del pasado septiembre, no es tan evidente que el resultado hubiese manifestado el deseo compartido de la mayoría por redactar una nueva Constitución. De hecho, estudios de opinión en estos momentos plantean como dos opciones casi igualmente válidas la idea de reformar la actual Constitución y la de redactar una nueva. La pregunta que aún está abierta en este sentido, y lo que es aún problemático, tanto para una política de izquierda como una de derecha, es cómo legitimar la Constitución (actual o nueva) en términos de su poder para definir los contornos de la sociedad que los habitantes de Chile quieren habitar. Es un problema de legitimidad social y política porque ni las mayorías electorales (con sus resultados aparentemente opuestos en 2020 y 2022) ni las manifestaciones populares de descontento social (masivas en 2019, pero permanentes y cada vez más violentas desde hace más de una década) son en sí mismas propuestas normativas sobre las que articular la democracia como forma legítima de convivencia social.[4] Hoy no es claro que haya un consenso sobre qué tipo de orden normativo es necesario, deseado y legitimado para organizar la vida en común.

¿Qué rol juega la desigualdad en todo esto? Una de las mayores ironías de los resultados de la última elección es que el rechazo ganó de manera transversal, no solo, como era evidente, en sectores privilegiados, sino también de manera contundente entre grupos marcados por la marginalidad y la vulnerabilidad socioeconómica, cultural, y ecológica entroncadas en el país. Es decir, la inscripción rayada en varios muros durante las revueltas de octubre de 2019 no pasó de ser más que un deseo, quizás incluso, neoliberal.

El borrador propuesto para una nueva Constitución implicaba un cambio en los regímenes de convivialidad del país, cambiar los términos en los cuales dicha convivialidad se fundamenta. Hasta ahora, la Constitución actual, establecida en 1980 bajo la dictadura de Pinochet, aunque reformada en varias ocasiones durante los gobiernos democráticos, defiende el principio del Estado como un órgano subsidiario de la sociedad, es decir, un Estado que está al servicio de garantizar la libertad de las personas y sus elecciones, y que, al contrario que el Estado social de derecho, no prioriza formas de solidaridad y derechos colectivos como articuladores del orden social (Si bien hay quienes argumentan que subsidiaridad y derechos sociales no son incompatibles).

Instalación de la Conveción Constitucional de Chile en su primera sesión, presidida por Elisa Loncón, efectuada en el edificio del Ex-Congreso nacional de Chile ubicado en Santiago. Cristina Dorador, CC BY 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=107321183.

 

Dado el resultado del plebiscito de salida, en el que millones que antes se habían abstenido del proceso participaron con su voto, es posible suponer que las casi cinco décadas que han pasado desde el golpe militar, caracterizadas entre otros aspectos por el arraigamiento de una lógica neoliberal como estilo de vida, hayan generado una especie de atrofia social para imaginar que es posible una sociedad donde lo común (representado, por ejemplo, en la figura del Estado social de derecho, la plurinacionalidad o el derecho inalienable al agua) no opaque o medre el desarrollo, las capacidades, la posibilidad de elección o la acción individuales. Es precisamente en esta tensión entre lo individual y lo colectivo donde es necesario negociar cotidianamente la convivialidad. Es también en esa tensión donde se transforma aquello definido como diferente (lo otro, o lo normativamente no-normal) en desigualdad de manera estructural (en términos de desigualdades de género, étnicos, socioeconómicos, corporales, neuronales, etc.).

En este sentido, si bien está claro que hay malestar social, no está claro que este sea un malestar ni con el acuerdo normativo vigente, que presume al individuo como único artífice de su vida, ni que dé pie para generar acuerdos normativos colectivos que transformen el modelo actual.[5] El énfasis en lo colectivo es fundamental, porque es lo que permitiría romper la lógica individualista que sustenta la ideología neoliberal. En otras palabras, para transformar las desiguales estructurales que existen en el país, no es preciso solo establecer formas redistributivas de poder y de recursos, sino también promover una lógica distinta de convivialidad, en la que la solidaridad y el cuidado reemplacen el valor dominante en términos de acceso y reconocimiento individual. El rechazo no ha sido solo un rechazo al borrador de una nueva Constitución. El problema que revela este resultado electoral es también de convivialidad, y de una aparente desconexión entre las necesidades materiales derivadas de las múltiples carencias y desigualdades que se viven en el país (y cómo resolverlas), y de la definición de las normas básicas que legitiman la democracia (y cómo elaborarlas de una manera que trascienda el sistema electoral).[6] Quizás la cuestión más fundamental que está en juego hoy es el tipo de democracia que los habitantes de Chile quieren labrar, y, sobre todo, quiénes se sienten llamados y con deseos de hacerlo.[7] Esta cuestión puede resumirse en una pregunta sobre los principios que articulan la convivialidad en el país: ¿Es posible imaginar otras formas de constituir un orden social y de derechos, en el que la solidaridad y el cuidado sean los principios articuladores y legitimadores de la democracia, y en el que, a su vez, sean esos mismos principios en los que se asiente una concepción de los derechos individuales, y no al revés? La pregunta, no solo en Chile, sigue abierta.

[1] Cabe la pena destacar que, de acuerdo con el SERVEL, la elección del plebiscito de entrada congregó a la mayor cantidad de votantes voluntarios hasta entonces en la historia del país. Es decir, las preguntas sobre la necesidad de cambiar la Constitución, y a través de qué mecanismo hacerlo, concitaron la participación política voluntaria más alta hasta entonces.

[2] La distinción entre el derecho y el deber de votar es interesante pues demarca los términos en que la participación genera ciudadanía, de manera más o menos individualista. En un contexto democrático liberal, el voto voluntario es la epitome de la participación en términos de libertad de elección, mientras que el voto obligatorio combina la participación individual con una obligación colectiva para el mantenimiento de la comunidad política. Por tanto, cómo se ejerce el voto revela la tensión entre derechos individuales y colectivos en la conformación de la comunidad política, y cómo, incluso para el funcionamiento de la democracia electoral, no todos los derechos son individuales. Agradezco los comentarios de Samuel Barbosa que me han ayudado a enfatizar y elaborar mejor este aspecto.

[3] De hecho, al momento de escribir este blog, políticos de derecha han propuesto al gobierno del presidente Borić un numero de cortapisas para la elaboración de la nueva propuesta, enfatizando la necesidad de garantías para la protección de derechos individuales principalmente entendidos en términos de propiedad privada y capacidad de elección de servicios (salud, educación, pensiones), aunque no sobre la capacidad de las mujeres de decidir sobre su propio cuerpo. Ver Juan Manuel Ojeda, “Los ocho principales nudos que entrampan las negociaciones para sellar el acuerdo para redactar una nueva Constitución” (2022).

[4] De hecho, no solo en Chile, la democracia liberal lleva décadas dando señales de inestabilidad y una incapacidad aparentemente estructural para dar cuenta de los desafíos sociales, ecológicos y normativos de las sociedades contemporáneas. Ver Jan Aart Scholte, “After Liberal Global Democracy: New Methodology for New Praxis” (2019).

[5] El diario El País publicó una nota sobre Petorca, una localidad de sequía crónica, donde también ganó el rechazo pese a que el texto propuesto garantizaba el derecho al agua.

[6] En este sentido, es una constatación empírica de la tensión entre democracia procedimental minimalista y formas de entender la democracia de manera más sustantivamente.

[7] Lo que está claro es que la gran derrota en el plebiscito de salida es de representación y de deliberación democrática, no de participación política.